Risposta alle critiche di Novello Papafava

GIOVANNI BIRINDELLI, 13.12.2014

(Pubblicazione originale: Movimento Libertario.

Data la lunghezza dell’articolo, allego una versione PDF per la stampa)

 

Una recensione del mio libro La sovranità della Legge da parte di Novello Papafava è un onore che non credo di meritare. È un onore per diversi motivi, il primo dei quali è la statura intellettuale dell’autore. L’articolo Merito, statolatria e la morte della società occidentale è uno dei più belli che abbia letto negli ultimi anni. Il libro Proprietari di sé e della natura è il testo più completo che abbia letto sull’ecologia di mercato e trovo difficile prendere sul serio una persona (per esempio me stesso fino a qualche mese fa, colpevolmente) che parli di ecologia e che non si sia misurata con quel testo. Un altro motivo per cui è un grande onore ricevere una recensione da parte di Papafava è che questo autore non scrive molto: non solo per ragioni quantitative, egli sta a coloro che scrivono per pubblicare come l’oro sta al denaro fiat. Dalla lettura degli scritti di Papafava, nonché da alcuni brevi scambi che abbiamo avuto nell’ultimo periodo, è emersa quella che con una bellissima espressione l’autore definisce ‘telepatia fraterna’: una forma di affinità di fondo che investe non solamente gran parte dei contenuti teorici ma anche qualcosa dei modi, della forma in cui vengono discussi.

Fortunatamente, la recensione di Papafava contiene delle critiche costruttive ad alcuni aspetti teorici fondamentali affrontati nel libro, il che mi offre l’opportunità di provare a illustrarli meglio e di testarne la solidità. Lo scopo di questo articolo, della cui lunghezza mi scuso in anticipo, è rispondere in modo costruttivo a queste critiche con lo spirito di qualcuno che è afflitto dal dubbio e che quindi è disposto a cambiare idea.

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 La critica principale di Papafava è che l’idea di un diritto naturale, a cui è stato dedicato uno dei primi capitoli del libro, sarebbe stata da me rifiutata sbrigativamente a vantaggio di un’idea evoluzionistica del diritto in base alla quale la Legge, in quanto ordine spontaneo, non è innata nella natura umana ma si forma in modo simile a come per esempio si formano il mercato, il denaro e la lingua: attraverso un processo spontaneo di selezione di usi e convenzioni di successo che, in quanto tale, è risultato dell’azione dell’uomo ma non del suo disegno razionale.

Questa critica si articola in diversi argomenti. Il primo è che «l’analogia del diritto con la moneta e il linguaggio va bene fino a un certo punto». Infatti, sostiene Papafava, mentre la lingua è semplicemente una questione di convenzioni ed è indifferente nella sostanza usare una parola o un’altra per indicare un oggetto, col diritto «si va a toccare qualcosa di piuttosto radicato, non si tratta solo di convenzioni»: nel momento in cui si priva qualcuno di un appezzamento di terreno si va ben oltre le convenzioni.

Una prima osservazione in risposta a questo argomento è che l’analogia del diritto col mercato, la moneta e il linguaggio si limita al loro processo di formazione. L’unico scopo di questa analogia è infatti quello di mettere in evidenza il fatto che l’origine di tutti e quattro questi elementi segue lo stesso pattern (o regolarità): quello di un processo spontaneo e disperso di selezione di usi e convenzioni di successo. Nel caso del diritto questo processo spontaneo produce la Legge, la quale, pur affondando le sue radici in una convenzione, non è più tale: essa è una regola generale e negativa di comportamento individuale che, a differenza della convenzione da cui nasce, va rispettata indipendentemente dagli effetti che produce. Naturalmente, ognuno di questi elementi (la Legge, il mercato, il denaro, la lingua) è diverso dall’altro e ha ragione Papafava a dire che modificare il significato di una parola o, con qualche maggior difficoltà, una regola grammaticale è una cosa diversa, per esempio, dal modificare i diritti di proprietà. Tuttavia, l’analogia non si estendeva alle caratteristiche particolari di quei quattro elementi (e/o a loro eventuali modifiche), ma solamente, appunto, alle caratteristiche generali del loro processo di formazione. In altre parole, è vero che quell’analogia va bene fino a un certo punto (quello del pattern del processo di formazione), ma era proprio e solo fino a quel punto che era intesa.

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 Papafava identifica il diritto naturale con quello che storicamente, nei limiti in cui è stato rispettato, ha consentito all’uomo di prosperare: «se ogni volta nella storia in qualche luogo si è riusciti a far rispettare determinati principi giuridici si son visti uomini accorrere verso quell’habitat dove poter lavorare, prosperare e moltiplicarsi è tanto strano ipotizzare che quell’ordine legale sia più adatto alla natura umana?».

Al netto di considerazioni metodologiche sulla relazione fra storia e teoria sociale, e supposto che condividiamo lo stesso concetto di natura umana (vedi oltre), io sono d’accordo sul fatto che l’ambiente prodotto dalla difesa di determinati princìpi giuridici sia più adatto alla natura umana, nel senso che consente l’espressione delle capacità creative dell’individuo e quindi, attraverso un migliore e maggiore uso della conscenza, la sua prosperità economica. Questo tuttavia non risolve il problema dell’origine di quei princìpi, e cioè della Legge; se questa origine è nella natura oppure in un processo spontaneo di selezione di usi e convenzioni rimane, a questo stadio del discorso, ancora da capire: entrambe le ipotesi sono compatibili con l’illegittimità della violazione della proprietà privata e con la scienza che aprioristicamente, con metodo prasseologico, dimostra le necessarie conseguenze economiche disastrose di tale violazione.

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 L’argomento decisivo che mi spinge ad accettare l’ipotesi evoluzionistica e a rifiutare quella giusnaturalistica dell’idea di legge è uno che Papafava nella sua recensione del libro non prende in considerazione. In sostanza, questo argomento (che qui per semplicità chiamerò “argomento della singolarità”) consiste:

1. nel fatto che l’ipotesi giusnaturalistica richiede che la legge sia l’unica istituzione sociale tra quelle che non sono ordini positivi[1] la cui origine, stando nella natura umana[2], non sta in un processo spontaneo di selezione di usi e convenzioni di successo;
2. nel fatto che questa singolarità (punto 1) non è necessaria in quanto la stessa teoria che anche i giusnaturalisti di mercato ritengono valida per tutte le altre istituzioni (o meglio formazioni) sociali non positive può essere estesa (ed è stata estesa) anche alla legge.

In altre parole, dove c’è una singola eccezione a un pattern che è ritenuto valido in tutti gli altri casi perfino da chi sostiene la singolarità di quella eccezione, e dove quella singola supposta eccezione è spiegabile con la stessa teoria che entrambe le parti riconoscono valida tutti gli altri casi, quella singola eccezione a me sembra scientificamente poco plausibile.

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 Papafava critica una mia citazione indiretta (via Dario Antiseri) di Norberto Bobbio in base alla quale il concetto di natura umana è arbitrario e mutevole, e lo fa con l’argomento che la ricerca razionale di regolarità nelle scienze sociali (in altre parole la coerenza astratta) ha capacità esplicativa. In base a questo argomento, se da un lato è possibile affermare per esempio che la “teoria economica” keynesiana è a priori sbagliata (o piuttosto non ha alcun valore scientifico) in quanto astrattamente incoerente (p. es. fra parte micro e macro), questo non vuol dire che una scienza economica che nel suo complesso sia coerentemente intesa come la scienza che studia l’azione umana sia impossibile: infatti abbiamo, per fortuna, la Scuola Austriaca di economia. Lo stesso argomento, mutatis mutandis, può essere applicato alle teorie sulla natura umana e perfino, come fanno sia Hayek che Rothbard, all’ideologia: il fatto che le ideologie collettiviste abbiano fallito in quanto incoerenti ed economicamente disastrose non significa che le ideologie in quanto tali siano una cosa negativa e debbano fallire, anzi. Presa isolatamente, quella citazione indiretta di Bobbio non regge a causa di questo argomento della ricerca razionale di regolarità nelle scienze sociali, argomento col quale concordo pienamente.

Tuttavia, nel libro quella citazione non è stata esposta isolatamente ma in combinazione con “l’argomento della singolarità”, non considerato da Papafava a supporto dell’ipotesi evoluzionistica ma che nella sostanza mi sembra proprio l’argomento (quello della ricerca razionale di regolarità nelle scienze sociali) da lui usato per contestare quella citazione. In altri termini, la mia posizione in merito a quella citazione può forse essere espressa più chiaramente ed efficacemente nel modo seguente: a. il concetto di natura umana è mutevole e arbitrario (Bobbio, Antiseri); b. quindi, per comprenderlo, occorre la ricerca razionale di regolarità nelle scienze sociali (Papafava); c. tuttavia questa ricerca, se avviene appunto nelle (e fra le) «scienze sociali» e non «nelle scienze sociali a eccezione della filosofia della legge», mi porta ad accogliere l’ipotesi evoluzionistica della Legge e a rifiutare quella giusnaturalistica (“argomento della singolarità”).

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Un altro argomento a cui Papafava ricorre per rifiutare l’ipotesi evoluzionistica dell’idea di legge e la critica di “abuso della ragione” mossa da chi sostiene tale ipotesi ai giusnaturalisti, è che, come osserviamo tutti i giorni, ordini positivi (risultato sia dell’azione dell’uomo che del suo disegno razionale) convivono accanto a ordini spontanei (risultato dell’azione dell’uomo, attraverso il processo spontaneo di selezione di usi e convenzioni di successo, ma non del suo disegno razionale), quindi non ci sarebbe alcuna esclusività di questi ultimi: «Se è vero che certe fondamentali istituzioni sono sorte spontaneamente senza un progetto deliberato, godiamo anche di molte altre che sono state architettate di proposito e non sono per nulla violente». L’autore cita, fra gli altri, gli esempi delle reti telefoniche e di bitcoin. Ora, nessuno, fra coloro che accolgono l’idea di Legge come ordine spontaneo, ha mai sostenuto altro che il contrario del fatto che ordini spontanei (la Legge ma anche il libero mercato, il denaro, la lingua, ecc.) non possano convivere accanto a ordini positivi (le reti telefoniche, la tecnologia internet, bitcoin, un particolare assetto istituzionale, ecc.). Una posizione a favore dell’ordine spontaneo nel caso della Legge (o di qualunque altro ordine sociale non positivo) non è assolutamente una posizione che vuole negare la possibilità, l’esistenza, la necessità o la legittimità dell’organizzazione o, più in generale, dell’ordine positivo. L’esatto opposto. Le reti telefoniche sono un ordine positivo in quanto sono il risultato non solo dell’azione dell’uomo ma anche di un suo progetto deliberato; tuttavia le parole che vi vengono scambiate (le quali oggi sono tutte registrate nei database della NSA) sono un ordine spontaneo, risultato delle azioni delle persone che hanno deciso di fare conversazione in funzione dei loro scopi particolari; esse non sono, nel loro insieme, il risultato del progetto deliberato di qualcuno.

La caratteristica principale dell’ordine positivo è che esso viene costruito in funzione dell’obiettivo specifico desiderato da chi è responsabile della sua costruzione. La caratteristica principale dell’ordine spontaneo, invece, è che esso emerge come risultato inintenzionale delle azioni degli individui volte a scopi individuali che nulla hanno a che vedere con la realizzazione dell’ordine spontaneo (il quale tuttavia è necessario, a sua volta, per il perseguimento di moltissimi altri scopi individuali delle persone). L’infrastruttura tecnologica di internet (ordine positivo) esiste in funzione degli scopi di chi l’ha costruita. Tuttavia, i contenuti che oggi si trovano sul web, inclusa la pagina della recensione di Papafava e quella di questa mia risposta, non potevano essere programmati o previsti a tavolino da chi ha costruito internet. Lo stesso discorso vale per bitcoin: bitcoin-la-tecnologia, che consente la certificazione decentrata della proprietà, è stato realizzato da Satoshi Nakamoto (chiunque egli/loro sia/siano) in funzione dei suoi scopi particolari (esso è un ordine positivo). Tuttavia bitcoin-il-denaro non è che la prima applicazione di questa tecnologia, la quale è una piattaforma aperta (e di altre monete basate sulla stessa tecnologia ce ne sono già a centinaia). Lo stesso Satoshi Nakamoto non potrebbe prevedere le particolari applicazioni che questa piattaforma tecnologica consentirà nel futuro, le quali, nel loro insieme, costituiranno un ordine spontaneo allo stesso modo in cui oggi lo costituiscono le applicazioni e le pagine web. E tanto minore è la “positività” del sistema giuridico ed economico all’interno del quale quelle applicazioni vengono sviluppate, tanto maggiore sarà il loro livello e ritmo di sviluppo.

La catallassi (in inglese catallaxy), termine molto bello usato da Hayek per indicare quella che con un termine etimologicamente scorretto viene chiamata “economia di mercato”, è «l’ordine [spontaneo] prodotto dall’aggiustamento reciproco di molte economie [in senso proprio, cioè ordini positivi: p. es. organizzazioni, imprese, n.d.r.] in un mercato. La catallassi è quindi quel tipo particolare di ordine spontaneo prodotto dal mercato mediate l’azione delle persone che avviene all’interno delle regole della Legge e di quelle stabilite nei contratti»[3]. La convivenza parallela fra ordini positivi e negativi non solo non indebolisce l’idea della Legge intesa come ordine spontaneo, ma, all’interno della ricerca razionale di regolarità nelle scienze sociali, la rafforza.

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 Papafava scrive che «A differenza di quanto sostiene Birindelli, a mio parere, il “problema sorgente” è [non il positivismo giuridico, ma] quel mito costruito nei secoli, anche liberale purtroppo, della neutralità e della spersonalizzazione del potere». Pur rifiutando io stesso nel libro, sulla base della nota massima di Lord Acton («il potere corrompe, il potere assoluto corrompe assolutamente»), il mito della neutralità e della spersonalizzazione del potere[4], non sono d’accordo sul fatto che questo mito sia il problema sorgente in quanto esso, unito alla sovranità della Legge intesa come principio e ad altri accorgimenti pratici (vedi oltre), verrebbe messo nella condizione di produrre molti pochi danni o nessuno; mentre nel caso inverso (assenza del mito di neutralità e presenza di positivismo giuridico) non ci sarebbe alcun ostacolo al totalitarismo e quindi, necessariamente, anche al restauro stesso di quel mito.

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Novello Papafava scrive che «Birindelli … non vorrebbe frantumare lo Stato». Se per frantumare lo stato intendiamo ridurlo in pezzettini sempre più piccoli, allora, anche in una situazione di stato “molto minimo”, sono a favore di frantumarlo il più possibile e sempre di più, sia per favorire la competizione istituzionale che per ridurre le dimensioni del male: per questo ho suggerito a Liberi Comuni, per esempio, di difendere, in base al principio di autodeterminazione coerentemente inteso, e quindi alla Legge, il diritto di secessione dallo stato da parte di chiunque lo voglia (individuo o gruppo che sia). Effettivamente, tuttavia, insieme ad altri temi, questo della frantumazione dello stato non è affrontato negli articoli del libro.

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 Nella stessa frase appena citata, Papafava nota anche che non sono un anarchico. A costo di allungare di parecchio questo già lungo articolo e di andare un po’ fuori strada, trovo utile qualificare questa giusta osservazione (chi, essendo arrivato fin qui, non volesse allontanarsi dal sentiero della risposta strettamente attinente alle critiche di Papafava, può passare direttamente al punto successivo senza danno).

C’è infatti un’unica ragione specifica per la quale non sono un anarchico, e questa ragione è che, a mio parere, nell’anarchismo di mercato c’è una falla molto profonda che esprime una contraddizione con gli ideali di libertà negativa sui quali esso è fondato. Non che l’approccio alternativo non abbia la falla opposta, ma questa è a mio parere molto più piccola e soprattutto può essere ulteriormente ristretta nel tempo, cosa che invece non avviene nel primo caso. D’altra parte, lo stato minimo che propongo è ulteriormente “indebolito” rispetto a quello classico, ponendosi per così dire “a metà strada” fra questo e l’anarchismo di mercato, e in effetti combinando elementi di entrambi.

La “falla profonda” dell’anarchismo di mercato puro è che in questo sistema ci sarebbe la possibilità reale che una persona che non disponesse dei mezzi economici necessari e che non ricevesse solidarietà (cioè aiuto volontario da altri) non avrebbe alcuna possibilità di difendere i propri diritti di proprietà dall’invasione del più forte. È vero che, in un sistema anarco-capitalista, ancora più di quanto avverrebbe in un sistema miniarchico, data la prosperità e la solidarietà che il primo tenderebbe necessariamente a creare, le probabilità che una persona si trovi in una situazione di privazione sarebbero infinitamente minori rispetto a quanto avviene oggi negli attuali sistemi collettivisti/totalitari. Tuttavia, la possibilità che una persona si trovi nella situazione descritta non potrebbe essere esclusa e, in un sistema anarco-capitalista puro, questa porterebbe direttamente, nel caso particolare di quella persona, alla violazione senza ostacoli della Legge intesa come principio (“legge del più forte”). E questa, su un piano di principio (e mutatis mutandis, cioè su scala molto maggiore), è la situazione che abbiamo oggi nelle “democrazie” totalitarie in cui il più forte è la maggioranza.

Rothbard riconosce la problematicità di questo caso-limite, ma il modo in cui la risolve[5] è, dal mio punto di vista, non soltanto del tutto insoddisfacente ma in contraddizione coi presupposti del suo stesso pensiero.

L’argomento di Rothbard, infatti, è che il problema che qualcuno possa non essere in grado di permettersi un bene o un servizio riguarda naturalmente ogni bene o servizio, anche vitale (come il cibo ad esempio), non solamente quelli relativi alla protezione dalla violazione dei diritti di proprietà (che da qui in poi, per brevità, etichetto ‘servizi di sicurezza’). Tuttavia, continua Rothbard, nessuno (fra i difensori della libertà e del libero mercato) invoca per questa ragione la nazionalizzazione della produzione di questi beni e servizi e, per chi non riuscisse a procurarseli autonomamente attraverso il mercato (che in ogni caso offre le migliori possibilità di produrre quei beni e servizi al costo minore), la solidarietà sarebbe una soluzione.

Vero, ma, a parte il fatto che qui stiamo considerando il caso in cui tale solidarietà non si manifesta (pensiamo a una persona che avesse un’individualità tale da essere socialmente molto poco accettata), c’è una differenza sostanziale: nessuno ha diritto al cibo, oppure alla salute, per esempio, in quanto il “diritto al cibo” e il “diritto alla salute”, in quanto “diritti” positivi, non esistono. Tuttavia, la base teorica della libertà e in particolare dell’anarco-capitalismo stesso, è che ogni persona ha diritto (negativo) a non essere aggredita. Una situazione in cui una persona che non fosse in grado di difendere in modo adeguato i propri diritti di proprietà fosse abbandonata alla violenza del più forte sarebbe secondo me molto peggiore, su un piano di principio, di una in cui, sotto le condizioni dello stato minimo “ulteriormente indebolito” (vedi oltre), quei diritti di proprietà fossero violati attraverso la tassazione. Nel primo caso infatti potrebbe non esserci limite alla violazione dei diritti di proprietà di quella persona, mentre nel secondo caso questi limiti sarebbero stringenti e si ridurrebbero nel tempo.

È vero, come afferma giustamente Rothbard, che «non c’è alcuna singola merce che possa essere chiamata ‘sicurezza’ [police protection]»[6] e quindi che non c’è uno standard unico per l’“adeguatezza” dei servizi di sicurezza: come per qualunque altro bene o servizio, i livelli e la qualità dei servizi di sicurezza che possono essere richiesti sono infiniti e possono variare da persona a persona in base alle esigenze/priorità di ciascuno (e, quando “a pagare è lo stato”, e quindi gli “altri”, si tendono sempre a pretendere, e nelle “democrazie” totalitarie ad ottenere, i servizi migliori in grandissima quantità: in altre parole si crea immediatamente scarsità economica a seguito della distorsione dei prezzi e dei processi di mercato). Ed è anche per questa ragione che, su un piano pratico, io opto per un sistema “misto”, che qui chiamo stato minimo “ulteriormente indebolito” (e che nel libro chiamo “società imperfettamente libera”), che si ponga a metà strada fra l’anarchismo di mercato e il miniarchismo classico (vedremo fra poco in che modo). Tuttavia, questa caratteristica che i servizi di sicurezza hanno in comune con tutti gli altri servizi non cancella la caratteristica che distingue i primi dai secondi: il fatto che i primi, lungi dall’essere un “diritto” (positivo), a differenza dei secondi sono intesi in funzione della difesa di un diritto (negativo), e cioè della Legge intesa come principio.

Dal mio punto di vista, la garanzia di un livello arbitrariamente definito come “minimo” di servizi di sicurezza anche per coloro che non possono permetterseli sarebbe, per quanto pagata a caro prezzo sia su una base di principio che economica, una ragione sufficiente per preferire il miniarchismo classico all’anarco-capitalismo. Tuttavia, grazie ad alcuni accorgimenti pratici, ritengo che sia possibile allontanarsi ulteriormente e significativamente dallo stato minimo “classico” nella direzione dell’anarchismo di mercato senza rinunciare alla garanzia di cui sopra.

Fra questi accorgimenti pratici, due ritengo essere quelli principali (uno solo dei quali accenno nel libro).

1. Il primo (quello che accenno nel libro) è che i servizi “offerti” dallo stato minimo per la difesa della Legge intesa come principio possano avvenire solo in via residuale e sussidiaria, cioè in ultima istanza. Per esempio, se un intruso entra nell’abitazione di Tizio, la reazione coercitiva, compatibilmente con la Legge intesa come principio, può venire svolta in prima istanza da Tizio stesso (e naturalmente egli deve essere libero di armarsi a piacimento) e/o da assicurazioni/agenzie private di sicurezza/vicini che egli può eventualmente aver incaricato: lo stato non deve impedire che ciò possa avvenire[7]. In altre parole, lo stato minimo non deve necessariamente avere il monopolio della violenza per la difesa della Legge intesa come principio ma può anche limitarsi ad avere il monopolio della sola violenza (e della tassazione) di ultima istanza, cioè di quella lasciata scoperta dall’iniziativa privata.
2. Il secondo accorgimento pratico (quello che non accenno nel libro) è che, dato che quella parte di difesa della Legge intesa come principio lasciata scoperta dall’iniziativa privata richiederebbe la violazione della Legge stessa (tassazione di ultima istanza) e quindi l’esistenza di privilegi positivi per lo stato (quello della tassazione di ultima istanza, appunto, e quello del monopolio della violenza di ultima istanza), allora è necessario controbilanciare questi privilegi positivi dello stato (“molto minimo”) con adeguati privilegi negativi dello stato stesso e di coloro che lavorano per esso. L’idea di questi privilegi negativi non è aliena alla tradizione filosofica liberale. Hayek stesso sostiene per esempio che «possiamo avere o un parlamento libero o un popolo libero, non tutti e due insieme»[8]. Hayek tuttavia non approfondisce sistematicamente il modo in cui questi privilegi negativi potrebbero essere ulteriormente estesi a chiunque lavori per lo stato, non solo ai parlamenti: questa frase di Hayek non credo si riferisca alla riduzione della libertà individuale di chi lavora per lo stato, ma, forse involontariamente, sintetizza le ragioni per cui tale riduzione sarebbe necessaria e opportuna in una società libera. Inoltre, questa idea dei privilegi negativi per lo stato e per chi lavora per esso non è aliena nemmeno alla tradizione giuridica occidentale: la sentenza The New York Times Company vs. L. B. Sullivan della Corte Suprema degli Stati Uniti (1964), che fu un punto di svolta epocale (anche se insufficiente) nella difesa della libertà di espressione negli USA, stabilì che i requisiti per il reato di diffamazione (“reato” che sarebbe discutibile di per sé, ma non è questo che voglio mettere in evidenza qui) dovevano essere molto più stringenti nel caso di diffamazione contro pubblici ufficiali rispetto al caso dei privati[9]. In questo modo la Corte Suprema USA rese molto più difficile per i pubblici ufficiali perseguire un privato cittadino per diffamazione di quanto lo fosse per un privato cittadino perseguire un altro privato cittadino per lo stesso reato (dato il vergognoso impennamento della violazione legale della libertà di espressione in Italia nell’ultimo periodo, approfondirò questo tema in un prossimo articolo).

Un altro fattore che consentirebbe di allontanarsi ulteriormente e significativamente dallo stato minimo “classico” nella direzione dell’anarco-capitalismo è, come accennavo sopra, la difesa del principio di autodeterminazione (e quindi della Legge stessa): infatti il processo di competizione istituzionale che la difesa coerente di questo principio produrrebbe, sarebbe in grado di contribuire significativamente ad allontanarsi da una situazione in cui ci sia un solo stato minimo “statico” e anzi creerebbe una ulteriore potente spinta nella direzione di uno stato minimo sempre più piccolo e debole.

Quindi io non sono convinto che stato e ordine spontaneo siano incompatibili, e cioè che, nelle parole di Papafava, «non si può avere lo Stato e la spontaneità insieme». Ci sono strade che possono essere tentate e che, per i motivi che ho cercato di illustrare in questa lunga digressione, io ritengo opportuno che siano tentate (o che altre ne siano studiate).

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C’è un passaggio della recensione di Novello Papafava che è uno dei più belli che abbia letto dell’autore e che quindi riporto per intero, in quanto alle mie orecchie suona come poesia oltre che come saggistica: «Essendo l’uomo un animale metafisico, capace di grandi astrazioni, può assorbire degli ideali che gli impediscono di vedere fatti concreti, come la violenza di un uomo su un altro. Per la “patria” o per l’“interesse pubblico”, come per l’amore, l’uomo, come sotto ipnosi, perde la paura e accetta qualsiasi sacrificio. Questo è l’aspetto al tempo stesso più commovente e tragicamente stupido dell’uomo. E lo Stato come una religione è riuscito ad accentrare su di sé le più elevate aspirazioni di giustizia». Su questo punto, che nemmeno lontanamente potrei esprimere così bene, concordo in pieno.

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In chiusura, vorrei sottolineare che, nonostante le differenze teoriche che sono emerse nella recensione dell’autore e in questa mia risposta, l’idea di legge intesa come diritto naturale e l’idea di legge intesa come ordine spontaneo hanno molti più aspetti in comune che non. In entrambi i casi, infatti, la legge è una regola generale e negativa di comportamento individuale; in entrambi i casi essa deve valere per tutti, stato per primo (dove ci fosse), allo stesso modo e quindi in entrambi i casi non viene contemplata la possibilità della disuguaglianza legale; in entrambi i casi la legge esiste indipendentemente dalla volontà di chiunque, anche e soprattutto della maggioranza; in entrambi i casi la legge è un limite non arbitrario al potere politico e quindi è antitetica alla “legge” fiat, che è lo strumento di potere politico arbitrario; in entrambi i casi i contenuti della legge sono centrati sulla difesa dei diritti di proprietà; e quindi in entrambi i casi sia ha compatibilità fra l’idea filosofica di legge e la scienza che studia l’azione umana.

Per tutte queste ragioni, per il profondo rispetto intellettuale che ho delle posizioni giusnaturaliste di mercato e di gran parte di coloro che le sostengono, e per il dubbio che alla fine dei conti essi potrebbero avere ragione (un dubbio col quale mi confronto ogni giorno ma sul quale fino ad ora ha prevalso la convinzione razionale della fondatezza dell’ipotesi evoluzionistica della formazione della Legge), ho suggerito a Liberi Comuni di adottare per il termine Legge la formula neutra che va bene per entrambi gli approcci: «regola generale e negativa di comportamento individuale che esiste indipendentemente dalla volontà di qualunque autorità e di qualunque maggioranza e che deve valere per tutti, stato per primo (ove ci fosse), allo stesso modo».

 

NOTE

[1] I quali sono frutto sia dell’azione dell’uomo che del suo disegno razionale: come ad esempio le organizzazioni, oppure le reti telefoniche.

[2] La quale, comunque la si intenda, è il risultato né dell’azione dell’uomo né del suo disegno razionale.

[3] Hayek, F. A., 1982, Law, Legislation and Liberty (Routledge, London), Vol. 2, pp. 108-109, traduzione mia.

[4] Nel capitolo finale per esempio sostengo che noi dobbiamo partire dal presupposto che anche il liberale classico/libertario più puro (pensiamo a Rothbard ma anche a noi stessi) una volta arrivato a una posizione di potere, diventerebbe corrotto o corruttibile, cioè perderebbe la sua neutralità.

[5] Rothbard M.N., 1978, For a New Liberty (Collier Books, New York), p. 219.

[6] Rothbard M.N., 1978, For a New Liberty (Collier Books, New York), p. 215, traduzione mia.

[7] Un importante aspetto di principio e pratico, che qui intenzionalmente non discuto per motivi di “brevità”, è se esentare o meno chi ricorre alla “soluzione privata” dalla coercizione fiscale necessaria per garantire la “soluzione pubblica” minimale.

[8] Hayek, F. A., 1998, Law, Legislation and Liberty (Routledge, London & New York), Vol. 3, p. 102, traduzione mia.

[9] Vedi Lewis A., 1991, Make No Law (Vintage Books, New York).