Fornero, Massimo Fini e il ‘diritto al lavoro’ che non esiste

GIOVANNI BIRINDELLI, 10 July 2012

(Original publication: L’Indipendenza)

In un recente articolo Massimo Fini è partito dalla tesi che il ‘diritto al lavoro’ non esiste per arrivare a sollevare una specie di grido di dolore, o di disprezzo, verso la civilizzazione. Da una prospettiva liberale, la sua analisi è inaccettabile.

Sulla tesi di partenza, e cioè sul fatto che il ‘diritto al lavoro’ non esiste, il liberale è perfettamente d’accordo. Non per le motivazioni che sostiene Fini (“è inutile sancire il diritto al lavoro se il lavoro non c’è”), ma perché il cosiddetto ‘diritto al lavoro’ (così come il ‘diritto alla casa’ e a qualunque altra cosa) presuppone una forma di coercizione superiore a quella strettamente necessaria a difendere la legge intesa come principio astratto (risultato di un processo spontaneo di selezione culturale di usi e convenzioni di successo). In altre parole, presupponendo una violazione della libertà contrattuale e dei diritti di proprietà di altre persone (coloro che dovrebbero dare il lavoro oppure a cui verrebbero imposte tasse perché lo stato lo possa dare), il cosiddetto ‘diritto al lavoro’ implica una violazione della legge intesa come limite al potere arbitrario. Quindi il ‘diritto al lavoro’ non esiste nel senso che è incompatibile con la legge: dove c’è il primo non c’è la seconda (cioè c’è la ‘legge’ intesa come provvedimento particolare e quindi come strumento di potere arbitrario) e viceversa.

Fini prosegue affermando che “ciò che in una società moderna possiamo pretendere è un’altra cosa: l’assicurazione, da parte della collettività, di una vita dignitosa anche per chi il lavoro non ce l’ha e non lo può trovare”. Dove la legge è intesa come limite al potere e non invece come strumento di potere, nessuno può pretendere questa assicurazione esattamente per lo stesso motivo accennato sopra: ciò presupporrebbe un ‘diritto’, da parte di alcune persone, su altre persone e sulla loro proprietà, il che è incompatibile con la legge intesa come principio. Dove c’è la sovranità della legge, e cioè in una società libera, l’unica cosa che si può pretendere dagli altri e dallo stato è il rispetto della legge e cioè il rispetto di regole di comportamento individuali che valgono allo stesso modo per tutti (stato incluso); e, da parte dello stato, l’esercizio della coercizione strettamente necessaria alla difesa della legge.

Nell’epoca collettivista in cui viviamo, in cui la legge è intesa come decisione, come strumento di potere, è sempre più comune voler usare la ‘legge’ così intesa per dare soddisfazione ai propri sentimenti umanitari, ma la legge intesa come principio, come limite al potere arbitrario, è opposta a essi. I sentimenti umanitari sono una cosa bellissima finché stanno alla base dell’azione individuale (per esempio un’azione di solidarietà), ma quando stanno alla base dell’azione coercitiva da parte di chi detiene il potere politico (per esempio nel caso della cosiddetta ‘solidarietà sociale’) lì si ha la tirannia: una cosa è aiutare volontariamente e individualmente una persona che ha bisogno oppure, come avviene nella scena finale del film Ladri di biciclette di Vittorio de Sica, guardare negli occhi una persona che ha tentato di rubarti una cosa, intuire che lo ha fatto per disperazione e decidere di lasciarla andare, e una cosa non diversa, ma opposta, è stabilire in generale che, magari in alcune situazioni particolari decise arbitrariamente da chi detiene il potere politico, il furto è legalmente permesso.

Il fatto che il ricorso alla coercizione per fornire aiuto a chi si trova in una situazione di severa privazione sia incompatibile con la legge, e quindi con la società libera, non significa necessariamente che, a certe condizioni (che personalmente discuto qui: link), questo ricorso alla coercizione da parte dello stato (che Fini, allo stesso modo in cui fanno i collettivisti, vorrebbe rendere più digeribile chiamandolo “assicurazione da parte della collettività”) non possa esserci; ma significa che questa coercizione non può essere esercitata per legge. Una cosa è, da parte dello stato, violare esplicitamente la legge (intesa come principio astratto) per aiutare coloro che si trovano in una situazione di severa privazione e una cosa completamente diversa è chiamare ‘legge’ questa violazione. Nel primo caso vengono posti limiti non arbitrari alla violazione della legge, nel secondo viene fornita una struttura di incentivi per la violazione sistematica, legale e crescente nel tempo della legge.

Fini continua attaccando “l’articolo I della Costituzione [il quale] afferma solennemente: ‘L’Italia è una Repubblica democratica, fondata sul lavoro’”. Di nuovo, sulla natura totalitaria di questo articolo il liberale è perfettamente d’accordo, ma non per i motivi che sostiene Fini.

Per il liberale, in una società libera lo stato deve essere fondato sulla legge intesa come principio e su nient’altro. Il che significa che la società libera può anche essere democratica a patto che la democrazia non sia identificata con la regola della maggioranza (eventualmente rappresentativa) ma con il ricorso mimino possibile a questa regola e comunque con la subordinazione delle decisioni collettive alla legge, la quale, per il modo in cui si è formata, è indipendente dalla volontà della maggioranza tanto quanto lo sono le regole della lingua italiana.

Fini invece (democrazia a parte, che, in una forma diversa dalla democrazia liberale, discute in un suo libro) critica l’articolo I della costituzione perché il lavoro non sarebbe un valore ma lo diventerebbe solo con la cupidigia prodotta dalla Rivoluzione Industriale “di cui queste culture [il marxismo e il liberismo], prettamente economiciste, sono figlie. Per Marx il lavoro è ‘l’essenza del valore’, per i liberisti è esattamente quel fattore che, combinandosi col capitale, dà il famoso ‘plusvalore’”.

Qui Fini fa un bel po’ di confusione. Tanto per cominciare, una nota che sembra una puntualizzazione terminologica ma non lo è affatto, come vedremo tra poco: collegare il termine ‘liberismo’ (invece che ‘liberalismo’) alla Rivoluzione Industriale non ha molto senso. La Rivoluzione Industriale è nata in Gran Bretagna anche come effetto dello svilupparsi del pensiero liberale, non ‘liberista’ (l’influenza dei lavori di John Locke, David Hume, Adam Smith e Adam Ferguson, tanto per nominare i più influenti culturalmente all’epoca, fu enorme): “Sulla base di qualunque standard moderno, la Gran Bretagna durante la Rivoluzione Industriale non era né liberale [liberal] né una democrazia. Ma stava cominciando lentamente a muoversi in quelle direzioni, più velocemente verso il liberalismo [liberalism] che verso la democrazia” (Joel Mokyr). Se vado in Inghilterra e pronuncio la parola ‘liberism’ non sanno nemmeno cosa vuol dire perché questo termine in inglese non esiste (non c’è proprio sul dizionario).

La distinzione fra liberismo e liberalismo risale alla polemica fra Croce e Einaudi iniziata in Italia nella seconda metà degli anni Venti. In questa polemica, Croce ha sostenuto in buona sostanza che la libertà fosse separabile dalla libertà economica e che lo stato di diritto fosse separabile dal libero mercato, con questo mettendosi in antitesi alla tradizione liberale, per la quale, non solo storicamente (vedi sopra) ma soprattutto filosoficamente, “economia di mercato e stato di diritto nascono e muoiono insieme” (Dario Antiseri, ma prima di lui anche Bruno Leoni e Friedrich A. von Hayek nei loro lavori): non si può avere l’uno senza l’altra. Nelle parole di Cubeddu, sostenendo questa distinzione fra liberalismo e liberismo (e cioè la possibilità della separazione fra stato di diritto e economia di mercato) “Croce … nega e respinge quel nesso fra libertà economica e libertà politica che caratterizza la tradizione liberale” (Raimondo Cubeddu).

La cultura liberista (il laissez faire indipendentemente dalla rule of law come per certi versi avviene oggi in Cina ad esempio) non è dunque figlia della Rivoluzione Industriale e non è compatibile col liberalismo. Il liberalismo (l’idea che economia di mercato e sovranità della legge sono inscindibili) è legato alla Rivoluzione Industriale nel senso che questa fu l’inizio di un graduale e combinato processo di crescita della sovranità della legge da una parte, e dell’economia di mercato dall’altra. Esse non si affermarono istantaneamente, né contemporaneamente, né completamente, ma il risultato di questo inizio, pur con le sue a volte drammatiche zone d’ombra (come i casi di lavoro minorile che Marx cita ne Il Capitale), è stato uno dei periodi più gloriosi del genere umano i cui effetti continuiamo a sentire ancora oggi. In altre parole, la cultura liberale è stata uno dei fattori che hanno progressivamente contribuito a produrre la Rivoluzione Industriale e che allo stesso tempo si sono progressivamente sviluppati insieme ad essa: “i cambiamenti intellettuali e ideologici del diciottesimo secolo hanno trasformato alcune invenzioni chiave in un cambiamento macroeconomico totale [a macroeconomic sea change] … senza riforme istituzionali, la tecnologia da sola non avrebbe potuto trasformare l’economia nel motore produttore di crescita che diventò” (di nuovo Mokyr).

Parlare di liberismo invece che di liberalismo fa molto comodo ai nemici dell’economia di mercato perché consente loro di parlare con tono dispregiativo di “cultura economicista”, trascurando il legame fra economia di mercato e sovranità della legge. Tuttavia, come abbiamo visto, questa sostituzione di termini è profondamente sbagliata: in Cina oggi non c’è una cultura liberale perché non c’è la sovranità della legge (e nemmeno un movimento in questa direzione) ma quella di chi detiene il potere politico. Quindi in quanto segue, per mantenere pro-tempore la terminologia di Fini (visto che sto commentando il suo articolo), parlerò di ‘liberismo’ (tra virgolette) ma intenderò liberalismo.

Fini accosta marxismo e ‘liberismo’ sostenendo che a) sono entrambe culture figlie della Rivoluzione Industriale (il marxismo lo è nel senso che è una reazione intellettuale di alcuni ai diversi assetti socio-economici prodotti da essa, il ‘liberismo’ no: in quanto come abbiamo visto questa cultura è molto più madre che figlia della rivoluzione industriale); b) che sono entrambe culture “economiciste” (come abbiamo visto è esattamente l’opposto: il ‘liberismo’ non lo è affatto ma anzi la sua essenza sta nel legame inscindibile fra stato di diritto e economia di mercato) e c) che sono accostabili sul piano del valore, in particolare relativamente al valore del lavoro.

Per arrivare a sostenere quest’ultimo punto Fini fra il gioco delle tre carte. Quando sostiene che “per Marx il lavoro è ‘l’essenza del valore’” egli risponde alla domanda: “cosa è il valore economico per Marx”? Ma quando dice che “per i liberisti [il lavoro] è esattamente quel fattore che, combinandosi col capitale, dà il famoso ‘plusvalore’” egli non risponde affatto alla domanda “cosa è il valore economico per i ‘liberisti’?”.

Se rispondesse a questa domanda, se cioè facesse riferimento alla teoria soggettiva del valore che a partire da Carl Menger (1871) sta alla base della cultura ‘liberista’, Fini da un lato sarebbe costretto ad ammettere che, anche sul piano del valore, la cultura marxista e quella ‘liberista’ sono antitetiche; dall’altro sarebbe costretto a mostrare che il fatto che “in epoca preindustriale il lavoro non è un valore” e che “il lavoro diventa un valore solo con la Rivoluzione industriale” è un fatto positivo, non negativo come lui, nella sua difesa dell’assetto socio-economico preindustriale, vorrebbe sostenere.

Per il ‘liberista’ il valore economico di una cosa (di un bene o di un servizio e quindi anche del lavoro) non è, come è per Marx, una caratteristica intrinseca a quella cosa (per esempio quante ore di lavoro sono state necessarie per produrla) ma estrinseca: infatti dipende da quanto colui che vuole ottenere quella cosa è disposto a pagare (cioè a sacrificare) per averla e da quanto colui che è disposto a cedere quella cosa è disposto a ricevere per privarsene. In ultima analisi, quindi, il valore economico di quella cosa (la cui misura è il prezzo) dipende dalla personale scala di priorità, dalle personali preferenze e dalle caratteristiche individuali (e di situazione) non solo di coloro che partecipano a questo scambio ma di coloro che partecipano (o non partecipano) a tutti gli scambi che direttamente o indirettamente hanno influenzato, influenzano e addirittura, nel limiti in cui sono prevedibili, influenzeranno questo. Quindi il prezzo di quella cosa (o il salario per quel lavoro), quel numeretto freddo e antipatico che vediamo stampato sulle etichette, è il veicolo attraverso il quale tutte queste informazioni trovano espressione. È importante notare che queste informazioni sono infinite, sono informazioni di tempo e di luogo, sono interdipendenti fra loro, sono disperse fra le diverse persone e sono non solo molto umane ma addirittura intime; e che, per tutte queste ragioni, sono inconoscibili e ingestibili da qualunque mente direttrice, per quanto ‘esperta’ e dotata dei più potenti computers. Esse tuttavia trovano un ordine nell’economia di mercato, che è l’unico sistema economico che riesce a utilizzarle.

Ora, se una persona è in prigione essa non potrà partecipare agli scambi di mercato e quindi non potrà esprimere il valore che per essa le diverse cose hanno. Inoltre, se la situazione economica è di pura sussistenza o poco più, anche se questa persona fosse fuori di prigione, essa non potrebbe comunque esprimere le sue preferenze (e quindi il valore che per essa le diverse cose hanno) perché non potrebbe vivere al di sopra della sua sussistenza (che per definizione è caratterizzata dall’irrilevanza delle preferenze individuali). In epoca preindustriale, grossomodo (chiaramente la situazione varia enormemente da periodo a periodo e da luogo a luogo) la situazione era questa: essendo le persone sotto il giogo della coercizione, per lo più statal-parassitaria (per cui, se contadino eri, contadino dovevi rimanere e lavorare per il parassita che deteneva il potere politico), ed essendo la situazione economica dei non parassiti di pura sussistenza, i non parassiti non potevano esprimere le loro preferenze individuali. Quindi è vero che, come dice Fini, “in epoca preindustriale il lavoro non è un valore” e che “il lavoro diventa un valore solo con la Rivoluzione industriale” nel senso che in epoca preindustriale, prima del ‘liberismo’ e di quel big bang economico che è stato la Rivoluzione Industriale, il valore non poteva esprimersi e che, appena (grazie al ‘liberismo’) il giogo della coercizione è stato progressivamente sollevato e, anche come conseguenza di questo, la Rivoluzione Industriale ha potuto aver luogo, una classe media (che era al di sopra della sussistenza ma non parassitaria) ha cominciato a prendere forma, il valore ha cominciato a esprimersi attraverso le preferenze individuali e il big bang ha cominciato a esplodere.

Quindi il fatto che “solo in epoca postindustriale il lavoro diventa un valore” è una delle grandi conseguenze del ‘liberismo’, cioè della sovranità della legge e dell’economia di mercato.

Una cosa tuttavia è, da parte dello stato, garantire la possibilità di espressione del valore economico del lavoro (il che significa difendere la legge intesa come principio e quindi l’economia di mercato) e una cosa completamente diversa e anzi antitetica è considerare il lavoro essere un valore nel senso di un bene da garantire collettivamente mediante coercizione e/o limitazione arbitraria della libertà contrattuale, come fa implicitamente la nostra costituzione totalitaria e come fanno esplicitamente le misure che, sulla base della costituzione, regolano arbitrariamente il ‘mercato’ del lavoro (incluse le recenti misure Monti-Fornero ovviamente). In questo secondo caso si ha infatti la sostituzione della legge con la volontà arbitraria del politicamente più forte e dell’economia di mercato con la cosiddetta ‘economia sociale di mercato’ (il socialismo nella sua forma moderna).

Per finire, l’affermazione secondo la quale il lavoro sarebbe una forma di “schiavitù” sulla base del fatto che “a differenza dell’artigiano e del contadino la nostra vita, la nostra stessa sopravvivenza, non dipende più da noi, ma dalla volontà e dagli interessi altrui” esprime un personale giudizio di valore su un tipo particolare di lavori e di preferenze individuali ma al di là di questo non si riesce a coglierne il senso.

La schiavitù infatti è relazionata alla mancanza di libertà e cioè all’esistenza di coercizione di alcuni su altri. È vero che oggi siamo schiavi; tuttavia non è il lavoro che ci rende schiavi ma il fatto che su di noi viene esercitata dallo stato una coercizione ben superiore a quella strettamente necessaria a difendere la sovranità della legge. Nessuna persona obbliga con la forza l’impiegato di banca a fare il lavoro che fa. Nel migliore dei casi quel lavoro potrebbe essere stato scelto da quella persona perché corrisponde alle sue preferenze individuali; nel peggiore, potrebbe essere l’unico modo che essa ha per sbarcare il lunario; ma in nessuno dei due casi viene esercitata coercizione su quella persona da altre persone. Egli può essere ‘obbligato’ dalle circostanze in cui si trova, ma questa è un’altra cosa che non ha nulla a che vedere con la schiavitù perché le circostanze in cui si trova non dipendono in nessun modo dal suo datore di lavoro: Napoleone a Sant’Elena era prigioniero perché qualcuno lo teneva confinato lì con la forza, non perché non poteva lasciare l’isola. Se fosse stato costretto a stare su quell’isola per esempio a causa del naufragio della sua nave e non perché qualcuno gli puntava le pistole addosso, egli non sarebbe stato un prigioniero (cioè sarebbe stato una persona libera) anche se le sue possibilità materiali non sarebbero state superiori a quelle del prigioniero.

È vero che la divisione del lavoro ha prodotto una situazione in cui “la nostra vita può non dipendere più da noi”, non nel senso che siamo schiavi, come abbiamo visto, ma nel senso che abbiamo scelto di affidarci in misura che può essere più o meno grande a seconda dei casi a strumenti dei quali, grazie alla divisione del lavoro, ignoriamo totalmente il funzionamento. In primo luogo, tuttavia, in una società libera nessuno è obbligato a beneficiare della divisione del lavoro: nulla impedisce a Fini di andare a vivere in un bosco e di scrivere i suoi articoli con un sasso su una parete di pietra invece che al computer se vuole. Inoltre, rendiamoci conto che la civilizzazione significa conoscenza e che è neutrale: un italiano medio è più civilizzato di un aborigeno Australiano, supponiamo, perché nella sua vita utilizza molta più conoscenza dell’aborigeno; non nel senso che questa conoscenza gli appartiene ma nel senso che nel momento in cui usa l’iPhone sta facendo uso di una quantità di conoscenza che è infinitamente superiore a quella che usa l’aborigeno quando usa la sua lancia. L’aborigeno la sua lancia può ricostruirla da solo se gli si rompe; se all’italiano medio si rompe l’iPhone lo deve ricomprare. Il fatto che sia più civilizzato non vuol affatto dire, naturalmente, che l’italiano medio sia migliore dell’aborigeno: esso può essere molto meno civile, molto meno colto, molto meno raffinato, molto più vile, molto meno nobile dell’aborigeno. E a seconda dei gusti a uno può piacere molto più l’aborigeno dell’italiano medio. Ma il fatto che nella sua vita l’italiano medio utilizza più conoscenza dell’aborigeno australiano, e quindi che sia più civilizzato, rimane. Non è che la conoscenza sia un male (come implicitamente sostiene Fini): è l’uso che se ne fa che può esserlo, ma quello dipende da noi, non dalla conoscenza. La civilizzazione, per esempio la tecnologia, può essere usata per difendere la libertà oppure per violarla: in entrambi i casi la responsabilità è nostra, non della civilizzazione.

La civilizzazione renderà lo stato sempre più potente e aumenterà in modo capillare il controllo su ogni singolo cittadino. L’unica cosa che può impedire la distruzione della libertà da parte della civilizzazione è la legge intesa come principio astratto, la quale oggi non c’è, essendo stata sostituita dalla ‘legge’ intesa come strumento di potere arbitrario.

(Questa versione dell’articolo contiene alcune modifiche rispetto alla versione originale pubblicata su L’Indipendenza)

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